Sylvain DESTREMPES, 2002, Thérèse de Lisieux et Dietrich Bonhoeffer Kénose et altérité, Cogitatio Dei, Éditions du Cerf / Médiaspaul, Montréal / Paris, 427 p.


L’ouvrage que vient de publier Sylvain Destrempes a toutes les allures d’une thèse doctorale, dont il faut dire d’entrée de jeu qu’elle est fort savante. L’auteur y déploie une excellente connaissance des œuvres de Thérèse de Lisieux —, la sainte la plus célèbre et sans doute la plus aimée de notre temps —, et de celles de Dietrich Bonhoeffer, ce philosophe et théologien luthérien, exécuté en avril 1945, un mois à peine avant la chute du Troisième Reich. Son crime : avoir comploté au nom de sa foi protestante contre le régime hitlérien. Mais là ne s’arrête pas l’impressionnante érudition de notre auteur. Il paraît pouvoir dénouer, comme en se jouant, le complexe écheveau des thèses métaphysiques les plus abstraites, celles-là mêmes dont la philosophie allemande semble détenir le secret et auxquelles la théologie a cru devoir répondre, soit pour les appuyer, soit pour les nuancer, soit pour les combattre. Que dire des notes, sinon qu’elles sont à la fois très nombreuses et souvent longuement développées, avec la reproduction en anglais des textes bonhoeffériens traduits en français tout au long du livre. Pour faire bonne mesure, monsieur Destrempes nous propose une bibliographie qui se déploie sur quinze pages et demie.
L’analyse des écrits de Thérèse de Lisieux et de Dietrich Bonhoeffer est enrichie, comme je viens de le laisser entendre, de celle des travaux de plusieurs autres auteurs traitant de théologie fondamentale, de philosophie et de spiritualité. Bien des grands noms y passent — quelques-uns sont un peu moins connus, sauf sans doute pour un public d’initiés —, et les thèses des uns et des autres s’y affrontent dans un chassé-croisé qui, dans la première partie, ne laisse pas le temps de reprendre son souffle. L’œuvre de Thérèse est présentée dans l’introduction, non seulement à travers la grille d’analyse de Sylvain Destrempes, mais encore à travers celles de Conrad de Meester, de Pierre Descouvemont de Hans Urs von Balthasar et de Loys de Saint Chamas, pour ne nommer que ceux-là. Ces auteurs nous offrent quatre axes de réflexion par rapport à la question de l’altérité : « le rapport du soi à Jésus », « le rapport du soi aux autres », « le rapport du soi à “ l’autre ” de l’enfance » et « le contenu anthropologique de l’ouverture du soi à l’autre dans l’attitude centrale promue par la spiritualité thérésienne, à savoir l’abandon, réponse humaine à l’offre de l’amour miséricordieux de Dieu » (p. 14).
Mais avant d’entreprendre le résumé de l’ouvrage, arrêtons-nous un instant pour nous demander comment est venue à Sylvain Destrempes l’idée de comparer, pour y chercher des ressemblances, la spiritualité de la carmélite française à la théologie du pasteur allemand. « Toute la “ voie d’enfance spirituelle ” de Thérèse de Lisieux est un déploiement de la théologie de la “ sola gratia ”, une théologie “ existentielle ”, comme on l’a souvent qualifiée, dont l’objet central est l’action salvifique de Dieu à l’égard de l’humanité », écrit l’auteur (p. 11). Et il poursuit : « L’hypothèse d’une convergence entre Bonhoeffer et Thérèse de Lisieux sur la justification par la foi se fonde sur une comparaison de nature structurelle plutôt que thématique. En effet, il y a une structure commune aux deux pensées qui, en tant que telle, ne se trouve ni dans l’une ni dans l’autre, mais qui synthétise maints aspects autour de la notion de kénose, qui renvoie à la question de l’altérité. » (p. 11)
Il restait à le démontrer. En refermant le livre, on doit dire : « mission accomplie ». On peut rester étonné toutefois de voir l’auteur exposer, pendant plus de cent pages au début du son ouvrage, de savants débats métaphysiques, typiques sans doute d’une partie de l’œuvre de Bonhoeffer, mais totalement étrangers à Thérèse Martin. Celle-ci est une mystique aux intuitions fulgurantes, mais elle n’a rien d’une métaphysicienne. On se demande, presque malgré soi, comment le rapprochement entre les deux pourra finalement s’établir. L’un plane dans les hautes sphères de la philosophie allemande, l’autre raconte son aventure spirituelle sur le ton de la confidence. Il est vrai que c’est dans Akt und Sein que Bonhoeffer aborde la question de l’altérité, un des thèmes que l’auteur trouve présent chez l’une et chez l’autre. Et il a jugé nécessaire de faire emprunter à sa démonstration ce qui, de prime abord, peut paraître un tortueux détour. Il a dû avoir raison.
Thérèse est absente de toute la première partie entièrement consacrée à Bonhoeffer. Son œuvre y est étudiée dans son rapport avec les thèses d’Erich Przywara, de Charles R. Marsh Jr., de Wayne Whitson Floyd Jr., principalement. Mais on y voit aussi évoquer la pensée de Karl Barth, de Rudolf Bultmann, d’Edith Stein, de Simone Weil et de Martin Heidegger, entre autres. Le premier chapitre traite du schème sujet / objet chez Bonhoeffer et Przywara ; le deuxième de la transcendance et de l’immanence chez les deux mêmes penseurs ; quant au troisième, il porte sur la problématique de l’altérité dans Akt und Sein, ou si l’on préfère : L’acte et l’être, une des œuvres de jeunesse de Bonhoeffer.
Dans la deuxième partie, au quatrième chapitre, l’auteur aborde le thème de la kénose et étudie les relations entre la « Theologia crucis » et la « petite voie » thérésienne. On apprend ici qu’Erich Przywara, jésuite, philosophe et théologien, a donné de la « petite voie » une interprétation kénotique. Le cinquième chapitre traite de la structure communicationnelle de l’expérience de foi.
La troisième partie est consacrée très résolument à Thérèse de Lisieux. Le sixième chapitre étudie la question de « l’altérité dans les Manuscrits autobiographiques » de la carmélite, et le septième traite de « l’amour théologal dans le récit thérésien ». Le huitième chapitre plonge dans un des thèmes centraux de la thèse, « l’altérité-intériorité ». Il y est question notamment de la structure de l’existence kénotique. Puis, on revient à Bonhoeffer, le temps de voir comment il traite, dans son Éthique, d’un thème fondamental de la spiritualité de Thérèse : l’être-enfant. Puis, Destrempes s’interroge sur l’évolution de la sainte dans son rapport à la souffrance. Le neuvième chapitre s’intitule : « Souffrance et abandon, structures de l’être pour les autres ». Rappelons-nous au passage que Bonhoeffer avait défini Jésus comme « l’homme-pour-les-autres ».
L’auteur, dans sa conclusion, cite d’entrée de jeu une moniale bénédictine qui, nous dit-il, a tenu à conserver l’anonymat alors qu’elle publiait en 1965 un article sur Thérèse et l’œcuménisme. Elle y écrivait que tout le message de la carmélite pouvait se résumer ainsi : Dieu l’avait chargée de nous rappeler que Sola gratia, sola fide, peuvent nous sauver. Même après le concile Vatican II, identifier des thèmes luthériens comme « fondements de la petite Voie » ne manquait pas d’audace. Et pourtant, cette femme perspicace avait raison. La gratuité du salut, la foi comme seule réponse demandée aux humains, la liberté de l’âme en quête de son Dieu, l’importance attachée à l’Écriture, pour ne nommer que ceux-là, sont assurément des chemins sur lesquels Luther a voulu entraîner les croyants comme le fera Thérèse. Tous les deux, il est vrai, s’appuyaient sur une source commune, saint Paul, dans son Épître aux Romains. Celui qui avait reconnu son Seigneur sur la route le menant à Damas, le moine augustin en rupture de banc et la religieuse cloîtrée tourmentée par les affres du doute, mais demeurant ferme dans sa confiance en Jésus, partageaient une même double expérience, celle de leur faiblesse rachetée par l’action miséricordieuse de Dieu. Thérèse appelle « prévenante miséricorde » de Dieu à son égard ce que la tradition luthérienne dont se réclame Bonhoeffer nomme la sola gratia. Là où la doctrine protestante invite les croyants à emprunter le chemin de la sola fide, Thérèse propose sa « petite voie » de confiance et d’amour. « Confiance et amour », deux termes familiers que la théologie traduit par un synonyme plus abstrait, le mot « foi ».
Il est tentant de se demander si Bonhoeffer a jamais été mis en contact direct avec la spiritualité thérésienne qui connaissait une grande popularité à son époque au sein du catholicisme. Rien ne donne à croire qu’il ait jamais lu les œuvres de la carmélite, et il est facile de penser que son style, que plusieurs estiment parfois mièvre et souvent trop fleuri, l’aurait rebuté. Ce que nous savons, c’est que Bonhoeffer avait été touché, à la fin de ses années d’études à Berlin, par le Journal d’un curé de campagne de Georges Bernanos, au point, plus tard, d’en conseiller la lecture à ses séminaristes. On sait la dernière parole que le romancier, à travers le récit d’un témoin de la mort du héros, prête à ce dernier qui va mourir sans le secours des derniers sacrements de l’Église : « Qu’est-ce que cela fait ? Tout est grâce. » C’est ainsi que le roman s’achève. Ce « Tout est grâce », Bernanos l’a emprunté à Thérèse dans ses Derniers Entretiens. Saint Augustin, quatorze siècles plus tôt l’avait écrit dans ses Confessions : « Tout est grâce, sans grâce la liberté ne réussit jamais à se rendre effective pour le bien ». Le luthérianisme est sorti de là.
On sait ce que l’on entend par la kénose du Christ. Comme nous l’enseigne saint Paul dans son Épître aux Philippiens, il s’est anéanti lui-même ou mieux il s’est vidé de lui-même, ne retenant « pas jalousement le rang qui l’égalait à Dieu » (Ph 2,6). Et c’est à travers cette kénose que « Dieu l’a glorifié et lui a donné un nom qui est au-dessus de tout nom » (Ph 2,9). Thérèse, de son côté, s’unit à Jésus dans un amour fusionnel si total qu’à travers elle, c’est l’amour de Dieu qui rayonne et se communique. Ce n’est plus elle qui agit, c’est son Bien-aimé en elle. La seule « œuvre » qui compte désormais pour elle c’est de s’abandonner au pouvoir purificateur et transformateur de l’amour divin. Bonhoeffer, dans son Éthique, parle de la nécessité d’« être arraché à l’esclavage du moi » et il affirme : « Jésus-Christ est entré dans ma vie, bien plus, il vit pour moi et en moi. » N’est-il pas alors bien proche de Thérèse ? Celle-ci, nous l’avons dit, ne compte pas sur les mérites qui viendraient de ses œuvres pour accéder au salut, mais en même temps, elle se méfie à juste titre d’une charité qui ne s’incarnerait pas. Avant de découvrir sa « petite voie », elle avait fait beaucoup de sacrifices qu’elle espérait méritoires... Seulement, elle avait appris à ne pas accorder à ces « très petites choses » une valeur démesurée, voire une garantie de parvenir par elles au salut. Luther lui-même en était encore là en 1520 quand il écrivait : « Notre foi dans le Christ ne nous libère pas des œuvres, mais plutôt d’opinions fausses concernant les œuvres, c’est-à-dire de la folle prétention que la justification serait acquise par elles. » (p. 377-78)
L’existence kénotique est une forme d’abandon à la volonté divine telle qu’elle se manifeste à travers les aléas de la vie. Bonhoeffer et Thérèse ont pratiqué cette remise totale de leur être entre les mains de Dieu, et chacun en parle à sa manière. Le premier l’exprime dans sa correspondance principalement. Alors qu’il vit en captivité et que tous les espoirs humains de retrouver sa liberté et d’échapper à une sentence de mort s’amenuisent à mesure que les mois passent, Bonhoeffer sait que son seul salut réside dans l’acceptation libre du vouloir de Dieu sur lui. Il souffre non seulement de l’anéantissement de tous ses rêves de bonheur avec la fiancée qui l’attend, mais également d’être plongé dans un univers clos où la transcendance n’a pas sa place pour les hommes qui s’y trouvent enfermés. Dans cet enfer, pour eux, Dieu n’existe pas. Et c’est dans un monde pareil que celui-ci, croit-il, demeure obscurément à l’œuvre.
Thérèse, pour sa part, n’a jamais douté de l’existence de Dieu, c’est le Ciel qui se dérobe à l’horizon de sa foi, sinon à celui de son espérance. Et cette épreuve, qui survient au moment même où elle entrevoit sa fin parce qu’elle se sait gravement atteinte par la tuberculose, un mal qui l’emportera au bout d’un long calvaire à la fois physique et spirituel, l’ouvre à la compréhension de l’incroyance. Elle qui avait grandi dans un univers familial et monastique où l’athéisme apparaissait comme une absurdité, avant que d’être une faute, se sent sous sa bure carmélitaine et jusque dans les douleurs de l’agonie, la sœur des incroyants.
Qu’en est-il du rapport de Thérèse et de Bonhoeffer avec la souffrance, cette réalité qui a tenu, sous des formes très différentes, tant de place dans chacune de leur vie ? Chez l’une et chez l’autre, elle reçoit « un sens dynamique et théocentrique », nous dit Destrempes, et « loin de les enfermer dans quelque masochisme stérile, leur acceptation de la souffrance est une voie de maturité non seulement humaine mais spirituelle, car elle est participation à la souffrance de Dieu-même dans le monde... » (p. 146). Par ailleurs, on tombera facilement d’accord avec l’auteur pour penser que la carmélite a eu plus de mal que le pasteur à échapper à la tendance masochiste et rigoriste si puissante dans le catholicisme du XIXe siècle.
Il faut encore dire un mot de la question de l’altérité chez Thérèse et Bonhoeffer. Avant la découverte de sa « petite voie », elle avait cru nécessaire de s’arracher aux créatures pour s’attacher à Dieu. Cette conviction lui était venue, en partie, de toutes les séparations affectives qu’elle avait connues dans l’enfance et auxquelles elle n’avait trouvé de consolation que dans son amour de Dieu, mais aussi de la lecture assidue de l’Imitation de Jésus-Christ. De son côté, Bonhoeffer, dans Le prix de la grâce, publié en 1937, insiste sur « l’unique médiation de salut offerte au croyant dans le Christ selon un rapport au monde perçu d’abord comme menaçant pour l’actualisation de cette médiation ou du moins pour sa réception par le croyant » (p. 149). Thérèse en viendra à aimer Dieu dans chacune de ses créatures, et donc à ne plus les percevoir comme des obstacles, mais comme des tremplins la rapprochant de Dieu. De son côté, Bonhoeffer, en s’engageant politiquement, en s’ouvrant à l’amour de Maria von Wedemeyer dans sa vie, manifeste clairement qu’il a cessé de percevoir le monde comme une entrave à son désir d’une vie sainte.
Que dire en guise de conclusion sinon que j’ai dû, vu l’espace qui m’était imparti, passer sous silence beaucoup d’éléments intéressants de la volumineuse thèse de Sylvain Destrempes. J’espère au moins n’avoir jamais trahi sa pensée et vous avoir convaincu qu’il a déployé dans son ouvrage un savoir impressionnant. Les comparaisons qu’il a développées et qui rapprochent la spiritualité « populaire » de Thérèse de Lisieux de la théologie savante de Dietrich Bonhoeffer — qui s’incarnera finalement dans le monde résolument sécularisé, qui était devenu le sien et qui est le nôtre —, s’apparentent parfaitement au contenu essentiel de l’accord œcuménique majeur survenu en 1999 entre l’Église catholique romaine et la Fédération luthérienne mondiale.
« Nous confessons ensemble : c’est seulement par la grâce, par le moyen de la foi en l’action salvifique du Christ, et non sur la base de notre mérite que nous sommes acceptés par Dieu et que nous recevons l’Esprit Saint qui renouvelle nos cœurs, nous habilite et nous appelle à accomplir des œuvres bonnes. » (p. 400) Thérèse, sans le savoir, a tracé les jalons d’une « voie » qu’il faut souhaiter voir s’élargir toujours davantage, celle de l’œcuménisme.

Marie Gratton
Université de Sherbrooke