Entre le concept et
l’expérience : La transmission du savoir en sciences des
religions
L'anthropologie
religieuse de Mircea Eliade reposait, à l'origine, sur des postulats
métaphysiques concernant les hiérophanies; Rudolf Otto
avertissait pour sa part le lecteur, dès le début de son
classique Le sacré, que ce dernier ne pouvait pas vraiment être
expliqué mais seulement « éveillé »
chez l'auditeur. L'anthropologie religieuse contemporaine a, par la suite,
évacué ces postulats de base lorsqu'elle a voulu rendre sa
théorie conforme à certains critères intellectuels et
répondre aux critiques de ses détracteurs. On constate toutefois,
dans l'enseignement universitaire de ces concepts, quelques phénomènes
dérangeants. Les étudiants sont-ils à même de
travailler intellectuellement avec la notion de sacré s'ils n'ont jamais vécu
cette expérience ? Les postulats métaphysiques agissent-ils
comme du «refoulé» dans l'enseignement ? La
réflexion autour de ces questions pourrait sans doute mener, à
long terme, à une approche différente non seulement de
l'anthropologie religieuse, mais aussi de son enseignement.
Croire que l’on sait est-ce savoir que l’on
croit? Critique d’une distinction inopérante
Le concept de croyance est
fréquemment utilisé pour caractériser le religieux, et son
usage est rarement remis en question.
Les définitions courantes l'opposent au savoir, comme une
certitude non rationnelle opposée à l'usage méthodique du
doute rationnel. Cet article remet en question une telle distinction en
montrant que les deux critères invoqués pour séparer
croyance et savoir, la certitude et la démonstration, ne sont pas
valides. L'usage du concept de croyance comme apte à rendre compte du
religieux est ainsi critiqué. Il semble même, à l’examen
de quelques cas de figure d'une opposition croyance/savoir, que celle-ci
procède d’un jugement de valeur sur la différence. Si
croire et savoir ne sont distingués qu’au prix d’un jugement
inapproprié pour le milieu universitaire, il faut sans doute préférer
un autre concept, comme celui de représentation, qui rend compte des
mêmes assertions que celles auxquelles référent le terme
croyance, mais sans être miné par les déficiences
épistémologiques de ce terme-ci.
Le Bouddha, le plus grand
scientifique du monde
Je
présenterai un survol du rapport entre le savoir et le croire tel que
j'ai pu en faire l'expérience au Myanmar. Dans le Sud-Est asiatique, en
effet, les bouddhistes theravadas font une distinction entre le savoir et le
croire. Selon eux, l'univers est fondé sur un système de
règles naturelles où le karma (les actions volitionnelles)
détermine le sort des êtres. Par conséquent, l'idée
même de Dieu représente une croyance alors que l'enseignement du
Bouddha qui dépeint ce système de règles naturelles doit
être considéré, lui, comme un savoir. L'Abbidhamma, par
exemple, « le haut enseignement du canon pali »
décrit les plus petits composants de la matière et de l'énergie.
Il explique, par ailleurs, la composition et la fonction d'une
pensée : information nécessaire à l'atteinte du
nibbana. Les bouddhistes theravadas accordent donc à ces textes
sacrés une autorité égale et de même nature
qu'à la science moderne. En fait, s'agissant plus
particulièrement de la compréhension des mécanismes de
l'esprit et des pensées, ces textes dépassent même en
autorité ceux de la science. D'où le fait que celui qui a
découvert ces faits, le Bouddha, est tenu pour le plus grand
scientifique du monde.
Sectes et science aujourd’hui. Pour une typologie
des rapports entre science et religion
Les
avancées scientifiques des XIXe et XXe siècles ont contribué à
créer autour de la science occidentale une aura quasi sacrée tout
en remettant en cause, par ailleurs, les grands récits religieux traditionnels.
C'est dans ce contexte que sont apparus les premiers mouvements religieux dits
« scientifiques ». Ceux-ci se développèrent
rapidement auprès d'une clientèle à la fois rebutée
par les différentes confessions chrétiennes et
déçue par l'impuissance de la science moderne à comprendre
l'homme comme un tout et à expliquer la souffrance, la mort, la vie,
etc. Avec le Nouvel Âge, ces lacunes de la science sont devenues
insupportables pour une partie de la jeunesse européenne et
américaine. De nombreux mouvements
« scientifiques » ont alors vu le jour ou ont pris leur
véritable essor pour devenir des organisations à l'échelle
planétaire. Parmi ceux-ci, deux cas retiennent principalement
l'attention: l'Église raëlienne et l'Église de Scientologie.
Le présent article présente rapidement ces deux groupes et les
soumet ensuite à la grille d'analyse mythologique de Roland Barthes de
manière à mieux comprendre comment science et religion peuvent
s'imbriquer pour faire sens de manière cohérente. Grâce
à cette étude, deux concepts fort utiles pour la
compréhension d'autres groupes sont élaborés — la scientifisation, et la religiosification — concepts qui prennent en considération
le temps et les motifs qui peuvent caractériser les différentes
formes de mystification des sphères religieuse et scientifique.
La sorcellerie féministe est une religion en constant développement et en pleine mutation. À travers l’Amérique du Nord des femmes se
réunissent en groupe afin de forger des nouveaux rites, croyances et
pratiques qui s’insèrent dans leur vie quotidienne. Cet article
explore l’importance de la fiction et de la ritualisation
spéculative dans la construction de l’identité de la
sorcellerie féministe. La fiction spéculative (fiction telle que
la fantaisie ou l’utopie qui dépasse le réalisme strict) en
tant qu’outil pour la pensée imaginaire, génère des
voies possibles que la pratique peut par la suite emprunter. Je propose donc de
considérer la spéculation mythologique comme une forme de
pensée particulière et nécessaire pour comprendre la
sorcellerie féministe.
Nous vivons à
l'ère d'une grande transformation. L'Occident contemporain voit
l'épuisement de l'épistémè moderne. Un tel
épuisement équivaut à la fin des récits de la
transcendance et nous renvoie à une immanence concrète. Une telle
immanentisation de la pensée est une chute émancipatoire dans la
mesure où la fin du projet politique au coeur de la pensée moderne
donne lieu à un réenchantement du monde. Notre moment postmoderne
est caractérisé avant tout par un paradoxe : la fin de la
promesse émancipatoire de la modernité est la condition
nécessaire pour la libération de la vitalité
irrépressible qui fonde le vivre-ensemble. Autrement dit, une prise de
conscience de notre concrétude existentielle – le réel tel
qu'il est et non pas tel qu'il devrait être – débouche sur
le retour de la communauté passionnelle que la modernité a voulu
nier. Sans incorporer dans ses analyses la réalité de la
concrétude quotidienne des rapports sociaux, les sciences humaines
réussissent mal à saisir l'importance du retour de la
vitalité passionnelle et l'esthétisation accrue du vivre-ensemble.
C'est cette vision de l'Occident contemporain que nous proposons d'interroger
en nous concentrant sur les présupposés ontologiques et
épistémologiques sur lesquels Maffesoli fonde sa sociologie
compréhensive du quotidien.
Il
n’y a pas de recherche sans « posture ». Mais
qu’est-ce qu’une posture de recherche ? Je propose une
définition élaborée à partir de trois concepts qui
correspondent à autant d’aspects de la posture : le fondement
(Jacques Pierre), la transvaluation (James Jakòb Liska) et finalement, les effets
de pouvoir (Michel Foucault). En sciences des religions, il existe deux
importants courants de pensée qui correspondent chacun à des
postures distinctes. La première posture pense la société
séculière comme étant distincte de la religion; la seconde
prétend que la société séculière repose
elle-même sur des assises religieuses.
Or,
l’analyse de ces deux courants de pensée montre que les
expressions « religion » et
« société séculière » sont
non seulement issues de nos deux postures mais qu’elles les informent et
les maintiennent. Les problèmes épistémologiques et
éthiques de ces deux postures sont ensuite explorés afin de
démontrer que le sécularisme, matrice de la science, maintient sa
propre hégémonie interprétative, aussi longtemps
qu’il considère les autres systèmes de croyance comme
religieux.
Insoluble,
désuète ou vidée de sens par la façon dont les
sciences occupent peu à peu l'espace de l'intelligibilité, la
question de l'origine reste pourtant indépassable.
Considérée par la mythologie traditionnelle comme le moment
d'irruption de l'Etre et de formation de toutes les identités, l'origine
est garante de tous les étalons matériels et de toutes les normes
sociales. Partant, le récit qui en relate la mémoire constitue
aussi l'inventaire de ces étalons et de ces normes. Or, d'autres
discours ont supplanté le récit des origines dans ce rôle
— notamment la science — et privé ce faisant la question de
l'origine de toute pertinence théorique. Mais la substitution des
métriques formelles et abstraites de la science à une mesure
issue de la mythologie des origines n'a pu s'opérer qu'au
détriment de ce qu'il convient d'appeler
« l'événement » et la scansion de celui-ci.
Le langage religieux aurait donc en propre de scander l'événement
— ce en quoi il porte l'interrogation de l'origine — et d'asseoir
les conditions de possibilité de toutes mesures — ce en quoi il
est irréductible au langage scientifique.
Le poids des choses. Tradition et modernité
dans Trente
arpents
de Ringuet.
L’auteur
analyse ici comment une certaine représentation de l’autre
à l’œuvre dans le roman de Ringuet s’inscrit dans une
déconstruction de l’idéologie clérico-nationaliste.