Michel Hulin, 2000, L’Inde des sage., Les plus beaux textes de l’hindouisme et du bouddhisme, Paris, Éditions du Félin, Philippe Lebaud, 234 p.

Michel Hulin est un des maîtres français de la philosophie et de la spiritualité indiennes telles qu’on les retrouve, par exemple, dans les écrits du Vedânta, du bouddhisme et du çivaïsme du Cachemire. C’est fort de sa grande familiarité avec ces œuvres qu’il nous offre ici un florilège de la sagesse indienne. Très bref dans son avant-propos de cinq pages, il s’efface devant les quelque vingt-six auteurs qu’il a retenus et se contente de présenter chacun en une page. On trouve d’abord une série de textes tour à tour hindous et bouddhiques, puis des extraits d’auteurs importants, parfois difficiles à classer, qui ont perpétué jusqu’à nos jours une certaine spiritualité indienne. Les textes sont très courts, généralement d’une ou deux pages, mais on en a plusieurs de chaque auteur de sorte qu’on dispose pour chacun, en tout, de quatre à dix pages.

Ce qui fait l’unité de la littérature philosophique et religieuse indienne, dit Hulin, c’est la sotériologie (p. 7), la fonction salvatrice qui est constamment assignée au savoir et qui constitue la base d’une philosophia perennis (p. 11). Que faut-il comprendre ? Olivier Lacombe, l’un des maîtres de Hulin, l’a bien exprimé dans un article intitulé « Le brahmanisme » (dans La mystique et les mystiques, sous la direction de A. Ravier, Paris, 1965, p. 806). Il y cite un certain père Johanns qui écrivait dans les années trente — nous aurions presque envie de dire jadis — que « [les] études sur Çankara et Râmânuja ont dû donner à nos lecteurs la sensation qu’il est aussi facile de synthétiser les vues de ces deux philosophes que celles d’Aristote et de Platon ; la philosophie de l’école chrétienne conserve le meilleur de Çankara et Râmânuja, tout comme elle le fait pour Aristote et Platon [...] [L]a nécessité d’une systématisation de leur pensée [...] doit forcer [les hindous] [...] à écarter celles de leurs doctrines qui sont exclusives, et par conséquent, fausses. » Lacombe ajoute que la philosophie du Vedânta est « une œuvre de la raison métaphysique, et ses aperceptions vraies relèvent de la philosophia perennis incluse en la Sagesse chrétienne. » !

On devine sans peine, dans les pages du révérend père Johanns (et dans celles de Lacombe), que le missionnaire n’est pas loin. Le terme même de philosophia perennis a un petit parfum de scolastique moyenâgeuse qui le rend suspect aux philosophes modernes. Aussi ressentons-nous un certain malaise, en lisant L’Inde des sages, lorsqu’on nous fait passer d’un très court extrait d’une Upanishad (brahmanique) à un extrait du Canon pâli (bouddhique du petit véhicule), puis à quelques lignes de la Bhagavad Gîtâ (hindoue) et du Dhammapada (bouddhique du petit véhicule), à un texte d’Açvagosha (bouddhiste) et de la Mahâbhârata (hindoue), pour continuer avec Asanga (bouddhiste du grand véhicule), Yogîndu (qui apporte à l’ensemble une touche de jaïnisme), Bhartrhari (hindou) et Cântideva (bouddhiste), pour enfin nous livrer des vedântin, des Cachemiriens, et des modernes. En comparant dans le détail la pensée de tous les auteurs choisis, on pourrait saisir l’abîme qui les sépare. L’aperçu accordé à chacun est, nécessairement, extrêmement superficiel. Néanmoins, nous considérons que c’est un des buts de l’indianisme que de s’efforcer de découvrir une manière indienne de penser. En outre, tout chercheur qui fait du comparatisme ne garde-t-il pas, au fond de lui, l’espoir de trouver des universaux de la pensée ?

Du reste, L’Inde des sages n’est pas un ouvrage philosophique, du moins pas dans le sens classique du terme. Aucun système n’y est exposé, aucune thèse épistémologique ou logique discutée. Hulin est très au fait des différends qui opposent les penseurs indiens les uns aux autres, mais ce n’est manifestement pas ce qui retient son attention dans L’Inde des sages. D’ailleurs, bon nombre des textes qu’il nous propose ont été écrits par des mystiques et des poètes plutôt que par des philosophes. Tout bien considéré, ce qui permet à Hulin d’alterner textes et auteurs de religions et sectes diverses, c’est un certain regard porté sur la vie mondaine, un appel à entrer dans un rapport plus vrai avec le monde, une réflexion sur le sens de la vie et les valeurs.

L’échantillonnage de textes est vaste. Certains sont relativement bien connus des indophiles, comme le « Dialogue de Yâjnavalkya et de Maitreyî » ou le sermon du Bouddha sur les quatre vérités. Cependant, la plupart seront sans doute inconnus du lecteur. J’ai été personnellement très touché par Çântideva (VI^e s. n.è.), dont les méditations pour apaiser les passions ont une force remarquable. Voici, à titre d’exemple, un extrait de son texte intitulé « Rendre le bien pour le mal » :

On ne s’irrite pas contre le bâton, auteur immédiat des coups, mais contre celui qui le manie ; or, cet homme est manié par la haine : c’est donc la haine qu’il faut haïr. [...]

Son épée et mon corps, voilà la double cause de ma souffrance : il a pris l’épée, j’ai pris le corps ; contre qui s’indigner ? [...]

Ce sont mes actes qui poussent mes persécuteurs ; c’est à cause de moi qu’ils iront en enfer. Ne suis-je pas leur meurtrier ?

Grâce à eux, mes nombreux péchés s’atténuent par l’exercice de la patience ; à cause de moi, ils iront dans l’enfer aux longues souffrances.

C’est moi qui suis leur persécuteur, ce sont eux qui sont mes bienfaiteurs ; comment, renversant les rôles, oses-tu t’irriter, cœur scélérat ?

Comme les autres, ce texte, bien que formulé sur la base d’une conception indienne de la transmigration des âmes et de la rétribution des actes (karma), évoque des problèmes de portée universelle. On est même étonné de constater à quel point les textes récents du recueil de Hulin adoptent un ton moderne tout en demeurant dans la veine des écrits les plus anciens. Je pense non seulement au Gandhi des Lettres à l’âshram, mais encore à Râmana Maharshi, un guru tamoul mort en 1950, ou encore à Swami Prajnanpad, un Bengali (mort en 1974) qui, parmi les premiers Indiens, a incorporé Freud à sa pensée. Le rapprochement des textes modernes et anciens montre une évidente continuité.

Plusieurs des textes présentés par Hulin sont de sa propre traduction, mais il en propose également qui sont l’œuvre d’autres indianistes qui, pour certains, jouissent d’une bonne renommée. On contestera cependant la méthode que Hulin a choisie pour transcrire les termes sanskrits. Il existe un système de transcription qui est reconnu internationalement, que tout le monde utilise en principe. Dans la première moitié du siècle, toutefois, les Français possédaient un système différent qui ne requérait l’usage d’aucun caractère typographique spécial (c’est celui que j’utilise ici faute de disposer d’une police sanskrite). C’est ce système que Hulin utilise, dans une variante qui ne distingue pas les deux chuintantes, ç et sh, rendues toutes deux par sh. Ce mode de transcription, qui vise sans doute à la simplicité, est en retrait sur l’usage du Robert qui écrit par exemple Sankara (avec un accent aigu sur le s) plutôt que Shankara.

Notons aussi deux informations transmises par Hulin, sur le bouddhisme primitif, sujettes à caution : l’existence d’une version du Canon bouddhique écrite dès la mort du Bouddha (p. 25) et la localisation de la naissance de ce dernier sur l’actuel territoire du Népal (note 17). En effet, André Bareau (voir ma recension de son livre dans ce même numéro de Religiologiques) affirme que le Canon s’est conservé de façon uniquement orale durant cinq siècles (En suivant Bouddha, p. 25), et que le lieu de naissance du Bouddha, longtemps recherché au Népal, est aujourd’hui établi avec certitude en Inde (id., p. 14), quoique fort près de la frontière népalaise.

Ce ne sont là, toutefois, que des détails qui ne doivent pas occulter l’intérêt profond du livre de Hulin. Répétons-le, les textes indiens dans une bonne traduction française sont difficiles à trouver. Hulin nous en propose ici toute une sélection qui présente un double avantage : nous révéler des auteurs que nous ne connaissions pas et nous communiquer leur spiritualité. En lisant des œuvres indiennes, on ressent parfois une telle impression d’étrangeté qu’on doute qu’elles puissent avoir quelque valeur pour nous. Or, Michel Hulin possède l’art de nous rendre, en quelques mots, compréhensibles des textes qu’il a par ailleurs magnifiquement choisis pour l’universalité de leur propos. Cela fait de L’Inde des sages un livre à parcourir en prenant le temps d’en méditer agréablement le contenu.

Jean-François Belzile

Université du Québec à Montréal