L'étude, qui est un condensé retravaillé d'une thèse de doctorat défendue à l'Université de Montréal sous le titre Étude exégétique et intertextuel le du Qohélet. Rapports entre Qohélet et Gn 1-11, est à la fois "conservatrice et polémique" (p. 12). Délaissant la recherche de sources hypothétiques du livre ou d'influences juives et étrangères, toujours aléatoires, l'A. s'en tient au texte lui-même et, à proprement parler, presqu'uniquement au texte massorétique qu'il sait néanmoins critiquer avec rigueur quand c'est nécessaire. Sa lecture tente de dépsychologiser le texte et ses interprétations, esquissant "une trajectoire qui va de l'herméneutique de l'histoire à l'herméneutique du texte" (p. 13). Étude synchronique du texte du Qohélet en regard du tex te de Gn 1-11 qui s'efforce de répondre à la question: "En quoi l'oeuvre du Qohélet s'accorde-t-elle ou diffère-t-elle de Gn 1-11"? (p. 14). Cette lecture originale de neuf passages du Qohélet est donc intertextuelle, car le Qohélet comme tout écrivain ou écrivant "sous le soleil" compose toujours à l'intérieur d'une littérature et d'une langue qui se transforment. D'une littérature sapientielle, nouvelle, pessimiste qui, tout en tenant compte de Gn 1-11, écrit un texte où a disparu toute amorce d'une histoire du salut, bien présente pourtant dans les premiers chapitres de la Genèse. D'une langue transformée, car le langage du Qohélet, teinté d'aramaïsmes, s'éloigne quelque peu de l'hébreu biblique classique pour se rapprocher, par plusieurs traits, de l'hébreu mishnique. "Hébreu indigène" dirait David Noel Freedman.

La méthode est méthodique, au scrupule près. L'A. fait d'abord la critique textuelle du passage étudié, c'est-à-dire l'analyse critique des diverses recensions du texte: massor&eacu; te;tique, grecque, araméenne, syriaque et latine; il donne ensuite sa propre traduction du texte assez littérale mais claire, puis propose une analyse structurelle du texte. C'est, à mon avis, la partie la plus discutable de l'&eacut; e;tude, dans la mesure où la disposition structurelle du texte ne semble pas toujours évidente. R. Barthes qui fut un temps passionné de structures écrivait pourtant: "La structure, c'est un peu comme l'hystérie: occupe z-vous en, elle est indubitable: feignez de l'ignorer, elle disparaît". L'A. écrit de son côté: "Un texte peut contenir plusieurs structures qui sont toutes plus ou moins valables" (p. 184). Évidente, la présentat ion de la structure littéraire d'un texte guide vers sa compréhension; lorsqu'elle est forcée, elle agace. Naturelles ou embarrassées, les structures littéraires mises de l'avant par l'A. peuvent au moins servir à ; démontrer que le Qohélet, tout comme le livre des Proverbes, contient à la fois des développements articulés et aussi de simples réflexions mises bout à bout dont l'enchaînement logique nous é ;chappe. Dans un troisième temps, l'A. fait une lecture intertextuelle du Qohélet en rapport avec Gn 1-11. Là est le bon, là est l'original et, pour employer sa propre expression, là est "l'insidieux" de sa propre lect ure. Car l'A. sait fort bien que la sollicitation d'un texte, sa réécriture ne tiennent pas forcément compte de son sens premier et apparemment obvie; elles sont manoeuvres et manipulations, découpages et collages, et donc réinterprétations. Lorsque le Qohélet emprunte à Gn 1-11, il excise, prélève et transforme.

Même "s'il n'y a rien de nouveau sous le soleil", la prétention de l'A., comme il le rappelle lui-même à la fin de son livre, est bien d'apporter une nouvelle lecture du Qohélet (p. 245). Ce tte nouvelle lecture n'est rien d'autre qu'une nouvelle façon de questionner le texte et de se laisser questionner par lui. Et son questionnement est piété, docilité - Frömmigkeit dirait Heidegger - à l'égar d du texte. Dans le premier chapitre, l'A. présente "une brève réflexion sur l'herméneutique de l'histoire et l'herméneutique du texte" (p. 247) où est affirmée "l'autonomie irrévocable du texte à l'égard de l'auteur" (p. 247). Important mais bref, le chapitre suivant traite de la notion d'intertextualité et de son utilisation en exégèse, ce qui amène l'A., dans le chapitre qui suit, à faire le procès de l'exégèse récente du livre de Qohélet, en faisant ressortir l'impasse où elle s'est fourvoyée en tentant de "dénombrer et de délimiter les gloses et les citations" qui se trouveraient dan s le livre (p. 248). L'approche intertextuelle lui permettra de bien mettre en évidence "l'audacieuse singularité de ce petit livre" (p. 248). Les neuf chapitres suivants sont des études de passages du Qohélet selon la méthode rigoureuse qui vient d'être décrite. Le lecteur est frappé d'abord par le soin que l'auteur a mis à choisir ses titres: "Chapitre 4. L'être humain à l'image de l'animalité (Qo 3,16-22); 5. La d&eacu; te;-création (Qo 11-7-12.18); 6. La mort: l'interrogation sur le travail (Qo 5,12-16); 7. L'être-vers-la-mort (Qo 6,3-6); 8. L'être-l'un-contre-l'autre (Qo 7,23-29); 9. Théologie de la création et finitude humaine (Qo 6,10 .12; 7,13-14); 10. La création indéchiffrable (Qo 3,10-15); 11. La création: miroir de la finitude humaine (Qo 1,4-11); 12. Travail et finitude humaine (Qo 1,12-18).

Dans sa conclusion, l'A. regroupe les lignes de force de l'interprétation de ces textes autour de quatre thèmes: le thème de la mort d'abord. À l'homme créé à l'image de Dieu (Gn 1,26-27) fait place, chez le Qohélet, la parenté de l'être humain avec le monde animal, dont la seule supériorité est de savoir, en dernière analyse, qu'il n'est qu'une bête, un être-pour-la -mort et vers-la-mort. Réflexion qui ôte tout sens au travail humain, et fait préférer au Qohélet un mort-né au vivant sans bonheur qui se multiplie. Contrairement à Gn 1-11, le Créateur n'est dans le Qohélet ni sauveur ni même miséricordieux: "la création n'évoque plus que la mort (...); la racine bårå (= créer) dans le Qohélet n'a plus aucune connotation sotériologique ou liturgiqu e" (p. 251). Le deuxième thème traite des relations de l'homme et de la femme. Une analyse philologique très serrée de Qo 7,26 permet à l'A. de montrer que l'homme n'est qu'un animal que la femme piège et chasse . "À la femme-aide qui vient sauver l'homme qui n'a pas su trouver de vis-à-vis dans les animaux (Gn 2) s'oppose l'homme-animal qui se sauve de la femme-piège. Telle est l'unique sotériologie du Qohélet!", conclut l'A. (p. 251). Le troisième thème regroupe quelques textes qui concernent la théologie de la création, qui est bien plutôt chez le Qohélet une théologie de la dé-création, qui trouve difficilement sa place dans une théologie biblique que certains voudraient unifiée. Le quatrième thème porte sur le travail intellectuel et le travail manuel. L'un et l'autre ne sont plus qu'absurdité, associés à la m ort. Et vivre est un dur travail! Deux autres thèmes sont abordés dans les derniers chapitres du livre qui portent sur la traduction des mots hebel et (hå)'eløhîm. La traduction la plus fréquente de hebel en fran çais est "vanité"; l'A. lui préfère la notion plus abstraite d'"absurdité". La justification donnée de cette traduction est convaincante, beaucoup plus à mon avis que le rapprochement que l'A. fait entre h ebel et håbel de Gn 4, à la suite d'A. Néher. Ce rapprochement amène l'A. à traduire l'expression re'wt rw· qui est souvent mise en parallèle dans le Qohélet avec hebel, par "pâturage de souffle" au lieu de la traduction habituelle de "poursuite de vent". Cette traduction qui rappelle qu'Abel était un pasteur, est belle métaphoriquement mais discutable philologiquement. Le substantif araméen re'wt désigne la volonté, le désir. "Un désir de vent" est une occupation insane de l'esprit, une bêtise. Je traduirais, dans l'esprit de l'A., "tout est absurdité et bêtise". Le dernier thème abordé est celui de Dieu. Dans un dernier chapitre, l'A. justifie sa traduction de (hå)'eløhîm par "(la) Divinité" plutôt que par "Dieu", montrant que cette traduction "rend mieux compte de la théologie du Qohélet, ce petit livre qui en aucun passage cherche à "sauver Dieu" pas plus qu'il ne cherche à sauver les êtres humains" (p. 257). Une bibliographie sélective, de vingt-huit pages quand même!, termine le livre. En appendice est présenté un tableau comparatif du vocabulaire hébreu du Qohélet et de Gn 1-11.

Cette étude de plusieurs points de la pensée du Qohélet est neuve à bien des égards, riche en suggestions, toujours questionnante. Son grand mérite est d'avoir laissé le texte à son dit, et de l'avoir étudié tel qu'il est. Sans être totalement nouveau le rapprochement fait avec Gn 1-11, parce que non forcé, est éclairant et stimulant pour la compréhension du Qohél et, pour la saisie de son originalité à l'intérieur de la tradition sapientielle. Deux remarques néanmoins: les notes en bas de page sont trop abondantes. Le lecteur n'ira pas lire tout ce que l'A. a lu; aussi bien un choix d e renvois les plus significatifs aurait été préférable à une compilation presque exhaustive d'autant plus que ces renvois ne sont pas toujours clairs, en raison précisément de leur abondance: un lecteur m&e; circ;me assidu a parfois bien du mal à savoir à quoi se rapportent op. cit. ou art. cit. La traduction des textes allemands reproduits dans les notes ou traduits en plein texte est moins littérale qu'ad sensum. Ainsi la derniè ;re phrase de la note 107, p. 149, devrait être rendue par: "C'est l'antinomie religieuse primordiale"; p. 233, fin de la note 42: "Cela ressort du fait que le Qohélet critique notamment les mesures délibérées de Dieu et non pas le procédé panthéiste"; p. 234, note 45: "Son Dieu reste une puissance numineuse, devant laquelle l'homme a à avouer son incapacité et même son impuissance"; etc.

Deux reproches enfin à l'éditeur. Je ne crois pas exagérer en disant qu'il est plus facile de compter les pages qui ne comportent pas de fautes typographiques que celles qui en ont, et souvent plusieurs! Enfin, lisant livre après livre, ou presque, les études publiées dans la collection Héritage et Projet, je souhaiterais enfin que l'éditeur trouvât une reliure qui permît de garder un livre ouvert sur sa table!

Mais même mal ouvert, ce livre sera lu, apprécié et sans doute critiqué par les spécialistes du Qohélet et de la tradition sapientielle. On aimerait pouvoir en recommander la lecture à toute personne cultivée; mais un minimum de connaissance de la langue hébraïque est nécessaire pour prendre plaisir à la lecture du texte. J'aurais donc, en terminant, deux souhaits, à formuler: qu e l'A. présente dans un article savant, mais non technique, les principales conclusions de son étude; qu'il se mette assez tôt à un commentaire scientifique du Qohélet en français, en se rappelant néanmoins les sages conseils de son maître à penser: "Mieux vaut du repos plein le creux de la main que de pleines poignées de travail et de poursuite de vent" (4,6) et encore: "Faire des livres en grand nombre serait sans fin et beaucoup d'&eac; ute;tude est une fatigue pour la chair" (12,12), et finalement: "Qui accroît la connaissance accroît la souffrance" (1,18).

Gérard Rochais,
Université du Québec à Montréal