Ce livre est à la croisée de trois problématiques qui suscitent un malaise épistémologique dans les sciences de l'être humain. L'auteur sonde les contradictions, les équivoque s et les antinomies contemporaines. Par là il aborde la thématique de la modernité. La révolution mentale qui s'opère à la charnière des XVIIe et XVIIIe siècles se déchiffre par un examen se rré de la pensée de Montesquieu et de Locke. Quitte ensuite à explorer leurs héritages jusqu'à sonder notre propre regard, regard de l'humanité sur elle-même, qui devient un nouveau regard de soi sur soi; m ais ce regard, de quelle pensée est-il?

L'auteur aborde l'appréhension de la nature, de la société et de la personne, et du coup les rapports à la nature, le rapport social et celui de soi à soi. Cela dans la conscience inaugura le du temps, celle de l'histoire. Ces rapports sont en procès. De plus, des discours les circonscrivent: l'auteur en cerne le logos. Les sciences sont en gestation à cette frontière du XVIIIe. Elles basculent à ce moment de passage. Histoire, sociologie, anthropologie, économie, ainsi que psychologie tiennent des discours sur l'être humain ut nature, ut culture, discours qui forment des familles de théories: sur les droits, sur le contrat social, sur la culture, sur la nature. Ce beau livre aborde ce qui nourrit le coeur de la "cité".

Il faudrait ici citer tant de belles et fines analyses, rappeler quelques synthèses bien ciselées, montrer le plaisir de lire et la jouissance devant le style et le raisonnement dévoilé. L 'auteur, par un artifice tout imaginaire, se rend spectateur compréhensif et compatissant des mouvements de la pensée en gestation d'elle-même. Il recrée par moments ce théâtre, soit le général, soit le particulier.

Voici un exemple du général. L'homme est l'être qui a des droits; l'homme est un être de culture. Ces propositions sont nées de la dissolution de la notion de substance. En retour, elles condensent un mouvement de pensée dans le champ duquel la notion de substance ou de la nature humaine apparaît comme encombrable et stérile, inutilisable et égarante. Ce mouvement est un va-et-vient de l'indétermination, vers l'état de nature, vers la réflexivité sans idée, la notion de nature humaine lui apparaît comme beaucoup trop complète, riche, déterminée: elle entrave, elle arrête son mouvement. Quand la pensée monte vers la détermination, vers le droit spécifié et garanti, vers la culture réelle et donc particulière, la notion de nature humaine lui apparaît comme beaucoup trop vague et indéterminée: elle entrave et elle arrête son mouvement de la même façon. Ainsi dans les deux directions, le recours à la notion de nature humaine paraît signifier un arrêt arbitraire du mouvement de la pensée. (215)

Quant au particulier, il transparaît quand l'auteur s'attarde à débusquer telle expression, telle phrase dans tel contexte, chez Locke, Montesquieu, Hobbes, Rousseau, Hume et Kant et d'autres, et à déployer ou débouter les articulations et leurs conséquences.

Avec quelle aisance l'auteur explore la scène imaginaire! Il y décèle par exemple telle articulation du libre arbitre aux prises avec un monde déjà donné, une antécé ;dence qui mesure. Quand la pensée lie la volonté à la nature et à la tradition, elle inscrit un rapport au monde qui nécessité une exégèse. La pensée devient exégétique. L'au teur démarque par là l'ancien du nouveau.

Hegel et Tocqueville souligneront la rupture entre la volonté et la nature. Ce qui amène à distinguer des régimes sociaux, l'aristocratique et le démocratique, et puis deux temps de notre histoire. Ce qui est une lecture du temps. En regard de la religion et de la tradition, la philosophie "classique", la force et le "nomos", l'émancipation de la personne en tant que sujet voulant souverain est l'indice d'une mutation radic ale. Tocqueville lâchera le mot: "ce sont deux humanités distinctes".

Que la volonté soit celle du sujet voulant l'institution qui l'exprime en retour, la démocratie, de quelle démocratie s'agit-il? Que l'émancipation de la volonté permette de disting uer deux régimes, existe-t-il un lien entre les deux? (230-232)

Suivent de belles pages sur l'analyse du politique: qu'est-ce que la cité? Le "politique" est incontournable. La cité, agglomérat de forces ou vouloir de finalités assumées par les vouloirs en quête du juste? Aristote est alors à la barre. L'individu avec sa volonté n'apparaît pas comme tel dans la Politique d'Aristote.

Les vrais éléments de la cité, ce sont les buts, ou les motifs de l'action des individus, c'est-à-dire les biens. Le "pluralisme", ou, si l'on veut, le "libéralisme" d'Aristote ne réside pas dans la reconnaissance des droits égaux des libres individus, mais dans l'affirmation de la présence simultanée de biens divers et inégaux dans la même cité, et dans la recommandation que participent, inégalement bien sûr, au gouvernement, ou aux magistratures, les groupes particulièrement attachés à ces divers biens et donc particulièrement aptes à les produire ou, du moins, à les préserver. (241)

Ce sont alors les différents biens que la volonté peut vouloir qui sont l'élément constituant de la cité, ce n'est pas la volonté (241). Ce qui soulève la questio n de la mesure: qui pondère, qui assure "la commensuration et l'intégration des différents biens dans l'unité de la même cité"? Cette question touche le politique bien sûr, mais aussi la religion et l'éthique. Qui prétendra à la plenitudo potestatis? Telle l'Église catholique qui, au moyen-âge, se jugeait "vera perfectaque respublica"? Tel le ou les plus vertueux? Les difficultés de cette question n'ont pas fini d e nous hanter. Elles touchent aux questions de la rencontre des cultures et des ethnies à l'intérieur de la "cité" ou de la nation ou de l'État. Encore, aux questions de la rencontre des religions à l'intérieur d'un État des droits de la personne et de la place de la religion dans la "cité". Ce qui laisse entendre que, veut veut pas, la philosophie est au rendez-vous des sciences de l'être humain.

Thomas Hobbes propose un autre abordage et critique Aristote (242 sq.). Il n'entreprend pas cependant "le dialogue sur la justice, ou le bien, qu'Aristote décrivait avec tant de soin" et de subtilité au livre III de Les politiques (cf. Aristote, Les politiques, trad. inédite, intro., bibliographie, notes et index par Pierre Pellegrin, Paris, Flammarion (GF), 1990, pp. 203-274.; il est significatif que l'on rend accessible de fortes éditions d'ouv rages classiques en poche). Sa remise en question, même par la dérision, s'apparente à celle qui inspire la philosophie moderne et l'oppose à la philosophie antique. On connaît le rôle de Descartes. Sa déma rche philosophique autobiographique (Méditation première, vers la fin) - les jeux de la lumière et de l'obscur - souligne un commencement par la négation. En même temps, elle laisse en plan à certains égard s l'examen critique du doute, de la pensée et de l'existence: comment voir M. Descartes que "la pureté de votre espèce de pensée qui conquérait "ce qui restait" quand le réel s'était réduit à votre "pure inspection de l'esprit, tentait de rendre compte tout ensemble de votre propre nature et de la nature de la mécanique universelle qui régit la matière, et de les conjoindre d'une certaine façon à l'aide de la fameuse "pureté" de votre pensée"? Comment peser "la seule puissance de juger qui réside en [votre] esprit"? Comment se pèsent les jugements des uns et des autres si on reconnaît la volonté libre? (M. de Diéguez, Une histoire de l'intelligence, 1986).

L'auteur demeure notre guide. Qu'advient-il quand Rousseau et Nietzsche et, après eux, le jeune Marx, reprennent à nouveau une prise sur ce que Hobbes avait simplifié? Les aventures de la pensée dans les moments de turbulence alors que les formes sociales s'ajustent aux volontés naissantes, relancent la question de la démocratie et, surtout, celle des équilibres entre les volontés et les biens.

Il s'agit de penser le contrat. S'appuie-t-il sur la volonté? Et elle, sur sa nature? À regarder pourtant ce que les humains ont créé ne faut-il pas conclure à l'immense plasticité et complexité de celle-ci? La volonté serait-elle la chose la plus départagée? Comment s'articule la volonté du "peuple" par la volonté des représentants? Circularité? Nietzsche: "La volonté est particulière comme le commandement qu'elle exerce; elle est en somme la chose la plus particulière." (267) Et là, il faut fouiller du côté de Kant. L'auteur, dans les belles pages de 267 à 284, conduit l e lecteur au coeur des apories kantiennes. Puis il conclut et il appelle une autre recherche sur "la science de Rome" (295), c'est-à-dire un autre ouvrage qui explorera le regard contemporain. Quand le Contemporain se hisse et englobe son espace s ous le temps de l'histoire et proclame "un nouvel empire" (294-295), son Empire, l'Histoire, ne rassemble-t-il pas "au présent et, dans la présence", ne rend-t-il pas "présente et visible l'unité"? Pourtant, une autre conscien ce travaille les coeurs, celle "humble" "qui ne fait pas acception des personnes et, invisible, ouvre l'espace invisible des coeurs. À l'empereur de l'empire visible - sol invictus - s'oppose et succède le vicaire de l'empire invisible - serv us servorum Dei."

L'auteur a bien raison de laisser entendre qu'il laisse la personne qui travaille son ouvrage tout à fait consciente que la recherche se poursuit. Le moderne serait-il prisonnier de deux puissances symboliques qui, en Occident, ont nom Jérusalem et Athènes? La science des religions ne peut éluder le politique au coeur du religieux. Elle aussi porte la modernité. Elle vit au sein des tensions qui, suscitées en elle et par el le, sont le fruit de la rencontre entre le présent et ses ancêtres, de celle entre les "empires de la vérité", et de celle qui réunissait les frontières des océans. C'est reconnaître que cette "science" explore aussi le politique, et par là la volonté, et la valeur, et la pensée "des choses". Le regard critique sur les symboliques peut se révéler à lui-même. Ce livre est devenu un moment de cette révélation. Il appartient aussi à la science des religions.

Georges Tissot,
Université d'Ottawa