Giorgio
Agamben est un philosophe d’envergure. Nombre de ses travaux auront marqué le
lexique académique : impossible de ne pas citer ici son fameux Homo sacer (Agamben, 2004), ni rappeler
l’approfondissement critique qu’il a apporté au Capitalisme en tant que Religion
de Walter Benjamin à travers de son ouvrage Profanations (Agamben, 2006).
Dans son essai Pilate et Jésus, Agamben
s’intéresse au procès (krisis) de Jésus, et
tout particulièrement à la figure emblématique de Pilate. Il défend la thèse
selon laquelle ce personnage concilie à lui seul l’histoire et le mythe,
notamment de par un comportement ambivalent, oscillant entre homme de loi et
juge divin. Agamben
considère le christianisme comme une religion d’histoire, et ce, même si les
faits historiques en question sont revêtus d’atours mystérieux. On comprend,
ainsi, la krisis
de Jésus comme « un des moments clés de l’humanité » (22), reconnu
par le christianisme comme un temps ou l’éternité a traversé l’histoire. La krisis, cette procédure de jugement propre aux
Évangiles, présente un Pilate hésitant, confus, rebroussant chemin et
répétant des mots et des énigmes. De ce constat est née cette impression que
« les Évangiles s’appliquent à réaliser la construction psychologique et
idiomatique d’un personnage » (23). C’est cette évidence qui pousse
Agamben à suivre Nietzsche quand il affirme que Pilate « serait sans
doute le seul ‘personnage’ des Évangiles » (23). Un
certain nombre de détails révélateurs se trouvent dans l’Évangile de Nicodème
(apocryphe au Nouveau Testament). Agamben reconstruit la scène du procès en
des termes plus dramatiques, insistant sur l’altercation entre des hébreux
accusateurs et un Pilate qui, dans un état second, se positionne presque
ouvertement du côté de Jésus. Agamben affirme ainsi que la légende de Pilate
aurait, de fait, deux lignes de compréhension. La première, une ligne que
l’on qualifiera de blanche, propre à certains textes épigraphiques, estime
que le préfet romain reconnaît la nature divine de Jésus à partir du moment
où il se retrouve contraint de le crucifier – une analyse soutenue par la
tradition tertullienne.
Pilate est ainsi christianisé, sauvé par une voix céleste, avant d’être
condamné par décapitation. La particularité de cette genèse réside en ce que
Pilate finit « par être sanctifié par l’église éthiopienne et sa femme
célébrée (le 26 Octobre) au sein de l’église grecque » (28). La
deuxième ligne, que l’on qualifiera de noire, contraste avec la précédente en
ce qu’elle repose sur l’analyse extra-biblique
propre aux écrits de Philon d’Alexandrie, décrivant
Pilate comme un homme « inflexible, obstiné et cruel » (29). Il
aurait fait arrêter Jésus, « un médecin reconnu pour savoir soigner
toute infirmité par ses seules paroles » (29), que les hébreux lui
auraient emmené par simple jalousie, et ce, afin qu’il soit condamné à mort.
Dans cette compréhension du récit, si Pilate est perçu comme étant cruel,
c’est qu’il y est dépeint comme un personnage tout à fait diabolique. Un tel
écart de compréhension insiste sans équivoque sur le caractère énigmatique de
Pilate. Retour
au jugement. Le terme grec krisis, en plus
de se référer à la décision de justice, peut être compris comme une sorte de
diagnostic de phase terminale : l’instant crucial ou le médecin doit
annoncer à son patient s’il va vivre ou mourir. La description du jugement
dans l’Évangiles de Saint Jean renforce encore le caractère dramatique du
procès en le découpant en sept scènes distinctes, chacune prenant place dans
lieu spécifique. Dans la première scène, les prêtres emmènent Jésus jusqu’au
prétoire, sans pour autant le laisser rentrer, « afin de ne pas se
contaminer avant le repas de pâque » (35). Puis vient le
jugement. Pilate questionne la foule au sujet de l’accusation (une
pratique propre aux procès romains), ce à quoi les hébreux réclament qu’il
s’agit d’un crime de lèse-majesté, et que les peines encourues ne sont autres
que la crucifixion, l’exile ou l’arène et les loups. Entre temps, à la suite
de l’intervention inattendue de Pilate, les évangélistes voudraient que Jésus
se manifeste et rappelle que son « règne n’est pas de ce monde »
(37), et donc, en d’autre termes, qu’il revendique une certaine royauté.
Ajouté à cela, Jésus, interrogeant la valeur même de l’enquête, en demandant
effrontément à Pilate : « Qu’est-ce que la vérité ? »
(38). Cette question empreinte de scepticisme et d’ironie est la
démonstration évidente de l’impuissance des deux protagonistes, car elle
révèle l’existence de « deux vérités différentes ou de deux conceptions
différentes de la vérité » (38). Une autre interprétation, plus
intrigante encore, voudrait que Pilate soit resté muet durant tout le procès
– il se serait contenté de faire entrer l’accusé. Il l’aurait ensuite fait
flageller (étape initiant la crucifixion), le rouant de coup avant de lui
retirer ses chaînes. Pour
Agamben, Jésus considérait que Pilate détenait le « pouvoir
suprême » de le juger, mais que, même s’il se voyait condamné, le préfet
resterait innocent. En effet, les hébreux insistèrent pour que celui qu’ils
calomniaient de faux prophète ne soit pas relâché. Pilate fut donc contraint
de conduire Jésus à la crucifixion, agissant d’avantage « comme un
intermédiaire, un arbitre, et non pas comme un juge » (43). Il est
important de rappeler qu’en guise de repentance, Pilate fera inscrire sur la
croix, au-dessus de Jésus, l’épitaphe suivante : « Jésus de
Nazareth, roi des juifs » (44). Nous remarquons ainsi l’utilisation
surprenante du concept théologique de paredoken (« abandon ») que Karl Barth,
théologien réformé suisse, avait développé auparavant. Cette idée vient
notamment des textes de Saint Paul, qui voudraient que l’abandon de Jésus aux
hébreux « semble être une sorte d’exécution du plan divin » (46).
Malgré le fait que dans le Nouveau Testament, la terminologie d’« abandon »
soit chargée d’une connotation négative, « il n’y a qu’une seule et
authentique tradition chrétienne : celle de l’abandon – à commencer par
celui du Père, puis de Judas et des hébreux – de Jésus à son sort sur la
croix, qui a su abolir et réaliser toutes les traditions » (48). Agamben
comprend le rôle du préfet de Judée comme étant indépendant de
« l’économie du salut ». Pilate est présenté comme un personnage
réel, intervenant au cours d’un drame historique. Si, par la conception
chrétienne, l’histoire se tourne en exécution de l’économie du salut, dans
les textes sacrés, Pilate est « convaincu qu’un roi des juifs est, dans
tous les cas, politiquement problématique » (49). Dans cette
perspective, on peut dire que le jugement de Jésus ne fut pas seulement
juridique. Ce fut un événement mystérieux et scellé d’ambiguïtés
concrètes : il n’est, en effet, recensé dans aucun rapport officiel, il
n’y a ni greffier, ni témoignage, pas plus qu’il n’y a d’énumération des
charges et, plus important, aucune condamnation écrite de la main du roi –
car même s’il ne s’agissait pas d’un procès romain, Jésus n’étant pas citoyen
de Rome, il n’était pas commun en cette occasion de laisser arbitrer la vox populi (52). Agamben révèle,
ainsi, ce qui est en jeu ici, à savoir décider si le texte biblique est un
texte historique ou de simple nature théologique. Et sur ce point, Porphyre
nous indiquait déjà que « les évangélistes sont des inventeurs (epheurotas) et
non pas des historiens (historas, « témoignages ») des événements
concernant Jésus » (53). Selon
Agamben, Pilate serait un personnage historique exerçant une fonction
théologique, et ce, car la « krisis comporterait deux types de jugements ; deux
royaumes, se retrouvant face à face, sans parvenir pour autant à quelque
conclusion que ce soit » (55). Cette analyse s’entend sur le fait que
Jésus (« celui qui ne juge pas ») devait se soumettre à la décision
d’un tribunal, et son règne éternel s’en remettre à un jugement terrestre. À
la question de l’impartialité, Agamben rejoint la réponse apporté par Dante,
à savoir que la crucifixion n’a pas été un malheur, mais une punition
légitime, « imposée par un juge ordinaire dont la juridiction, en tant
que représentant de César, s’étendait au genre humain dans sa totalité, et
qui, dans ces conditions, put réchapper au pêché » (57). Pour Dante,
Jésus Christ fut obligé de se soumettre à Pilate ; un constat qui relie
en conséquence l’Église à l’État, ou plus particulièrement à l’Empire, dans
ce cas précis. Agamben
aborde une autre question dans son livre : « Comment pourrait-on
attester de la présence d’un royaume qui n’est pas d’ici ? ». Pour
y répondre, notre auteur reprend les concepts d’autorité et de témoignage
développés par Søren Kierkegaard. Selon ce philosophe danois, l’« autorité »
ne vient pas des sentences prononcées, mais de l’endroit même où elles sont
énoncées (61) ; quant au « témoignage », il provient « du
maintenant, de la vérité, du royaume qui n’est pas ici nous conduisant à accepter
que ce que l’on veut sauver nous juge ; ce qui explique pourquoi le
monde, de par sa nature caduque, ne veut pas le salut, mais la justice »
(63). Sur ce point, il rajoute à la fin de son ouvrage : « Et si il
la veut [la justice], c’est précisément parce qu’il ne demande pas à être sauvé.
Alors qu’elles sont perdues, les créatures jugent l’éternel : c’est là
le paradoxe qui, en définitive, à travers la figure de Pilate, libère la
parole de Jésus. Ici est la croix, ici est l’histoire » (63). Pour
conclure (dans un chapitre intitulé « Glosas »), l’auteur développe
cette idée que, Jésus ayant accepté de se soumettre au jugement de Pilate, ce
dernier refuse quant à lui de se prononcer. Ainsi, l’impartialité du
« procès » de Jésus est remise en question, car, de par l’absence
de sentence formelle ou informelle, ce jugement ne pouvait que donner
« l’illusion d’un procès » (67). Ce que retient Agamben du jugement
dernier de Jésus dans les Évangiles, c’est que « celui qui vient pour
rendre justice, celui qui est venu au monde non pas pour le juger, mais pour
le sauver, celui-là doit se soumettre à un procès sans jugement » (69).
L’exposé se termine en révélant ce que les incohérences de la krisis chrétienne symbolisent à travers le
Christ et la figure théologique complexe du préfet Pilate : « Sans
juge, le divin condamne au-devant de lui l’humanité à une krisis incessante – incessante
car elle ne saurait jamais être résolue une fois pour toutes […]. En d’autre
termes, ce qui est arrivé à Pilate, peut aussi être compris en un sens comme
une catastrophe ». Avec
son essai Pilate et Jésus, Agamben s’intéresse à la krisis de Jésus
à travers de Pilate, rassemblant les fragments bibliques et extra-bibliques qui illustrent le personnage du préfet
romain de Judée. Saluons l’acharnement du philosophe italien à vouloir
construire des ponts de communication, salutaires pour la théologie, entre
les différents aspects existants au sein des sémantiques sacrées, et ce, sans
tomber dans la vulgarisation ou le fondamentalisme. Bien qu’il n’y a jamais
de prétentions stricto
sensu historiographiques, ni de
bibliographie tout à fait exhaustive, il aurait été appréciable de trouver
quelques citations des débats du Jésus
Séminaire (Crossan, 1994) et de se référer à certains
courants de l’exégèse biblique du Nouveau Testament, comme par exemple ceux
d’Heidelberg, Klaus Berger ou encore Gerd Theissen
(2003), pour ne citer qu’eux. Bien que ces références auraient su corroborer à n’en point
douter la thèse de notre auteur, leur absence ne diminue en rien la valeur de
l’œuvre de philosophie de la religion chrétienne d’Agamben qui, dans un texte
synthétique, parvient à poser un certain nombre de questions pertinentes pour
l’avancée de la pensée chrétienne : (i) l’historicité des textes sacrés,
(ii) la compréhension de la religion chrétienne comme une expression de
l’histoire et, enfin, (iii) l’importance dans l’histoire de la krisis comme un élément de la révélation
chrétienne, perpétuant la crucifixion. Nous sommes heureux de croire qu’une
lecture aussi condensée saura contribuer à la popularisation de nouvelles
identités littéraires au sein du christianisme, et par là même enrichira des
réflexions religieuses souvent superficielles en l’absence de critiques
constructives. Références Agamben,
Giorgio. 2004. Homo sacer. O poder soberano e a vida nua I. Belo Horizonte : UFMG. Agamben,
Giorgio. 2006. Profanações.
São Paulo : Boitempo Editorial. Crossman,
John Dominic.
1994. O Jesus
Histórico: a vida de um camponês judeu no Mediterrâneo. Rio de Janeiro : Imago. Theissen,
Gerd et Annette MERZ. 2003. O Jesus histórico. São Paulo : Edições Loyola. Lien: http://www.religiologiques.uqam.ca/recen_2016\2016_p_GAgamben.htm
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