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Giorgio Agamben. 2014. Pilate et Jésus. Traduit de l’italien par Joël Gayraud. Paris: Bibliothèque Rivages, 112 p.

 

mars 2016  (date de mise en ligne)  

recension de
Fábio Py,  Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro

 

 


Giorgio Agamben est un philosophe d’envergure. Nombre de ses travaux auront marqué le lexique académique : impossible de ne pas citer ici son fameux Homo sacer (Agamben, 2004), ni rappeler l’approfondissement critique qu’il a apporté au Capitalisme en tant que Religion de Walter Benjamin à travers de son ouvrage Profanations (Agamben, 2006). Dans son essai Pilate et Jésus, Agamben s’intéresse au procès (krisis) de Jésus, et tout particulièrement à la figure emblématique de Pilate. Il défend la thèse selon laquelle ce personnage concilie à lui seul l’histoire et le mythe, notamment de par un comportement ambivalent, oscillant entre homme de loi et juge divin.

Agamben considère le christianisme comme une religion d’histoire, et ce, même si les faits historiques en question sont revêtus d’atours mystérieux. On comprend, ainsi, la krisis de Jésus comme « un des moments clés de l’humanité » (22), reconnu par le christianisme comme un temps ou l’éternité a traversé l’histoire. La krisis, cette procédure de jugement propre aux Évangiles, présente un Pilate hésitant, confus, rebroussant chemin et répétant des mots et des énigmes. De ce constat est née cette impression que « les Évangiles s’appliquent à réaliser la construction psychologique et idiomatique d’un personnage » (23). C’est cette évidence qui pousse Agamben à suivre Nietzsche quand il affirme que Pilate « serait sans doute le seul ‘personnage’ des Évangiles » (23).

Un certain nombre de détails révélateurs se trouvent dans l’Évangile de Nicodème (apocryphe au Nouveau Testament). Agamben reconstruit la scène du procès en des termes plus dramatiques, insistant sur l’altercation entre des hébreux accusateurs et un Pilate qui, dans un état second, se positionne presque ouvertement du côté de Jésus. Agamben affirme ainsi que la légende de Pilate aurait, de fait, deux lignes de compréhension. La première, une ligne que l’on qualifiera de blanche, propre à certains textes épigraphiques, estime que le préfet romain reconnaît la nature divine de Jésus à partir du moment où il se retrouve contraint de le crucifier – une analyse soutenue par la tradition tertullienne. Pilate est ainsi christianisé, sauvé par une voix céleste, avant d’être condamné par décapitation. La particularité de cette genèse réside en ce que Pilate finit « par être sanctifié par l’église éthiopienne et sa femme célébrée (le 26 Octobre) au sein de l’église grecque » (28).

La deuxième ligne, que l’on qualifiera de noire, contraste avec la précédente en ce qu’elle repose sur l’analyse extra-biblique propre aux écrits de Philon d’Alexandrie, décrivant Pilate comme un homme « inflexible, obstiné et cruel » (29). Il aurait fait arrêter Jésus, « un médecin reconnu pour savoir soigner toute infirmité par ses seules paroles » (29), que les hébreux lui auraient emmené par simple jalousie, et ce, afin qu’il soit condamné à mort. Dans cette compréhension du récit, si Pilate est perçu comme étant cruel, c’est qu’il y est dépeint comme un personnage tout à fait diabolique. Un tel écart de compréhension insiste sans équivoque sur le caractère énigmatique de Pilate.

Retour au jugement. Le terme grec krisis, en plus de se référer à la décision de justice, peut être compris comme une sorte de diagnostic de phase terminale : l’instant crucial ou le médecin doit annoncer à son patient s’il va vivre ou mourir. La description du jugement dans l’Évangiles de Saint Jean renforce encore le caractère dramatique du procès en le découpant en sept scènes distinctes, chacune prenant place dans lieu spécifique. Dans la première scène, les prêtres emmènent Jésus jusqu’au prétoire, sans pour autant le laisser rentrer, « afin de ne pas se contaminer avant le repas de pâque » (35). Puis vient le jugement. Pilate questionne la foule au sujet de l’accusation (une pratique propre aux procès romains), ce à quoi les hébreux réclament qu’il s’agit d’un crime de lèse-majesté, et que les peines encourues ne sont autres que la crucifixion, l’exile ou l’arène et les loups. Entre temps, à la suite de l’intervention inattendue de Pilate, les évangélistes voudraient que Jésus se manifeste et rappelle que son « règne n’est pas de ce monde » (37), et donc, en d’autre termes, qu’il revendique une certaine royauté. Ajouté à cela, Jésus, interrogeant la valeur même de l’enquête, en demandant effrontément à Pilate : « Qu’est-ce que la vérité ? » (38). Cette question empreinte de scepticisme et d’ironie est la démonstration évidente de l’impuissance des deux protagonistes, car elle révèle l’existence de « deux vérités différentes ou de deux conceptions différentes de la vérité » (38). Une autre interprétation, plus intrigante encore, voudrait que Pilate soit resté muet durant tout le procès – il se serait contenté de faire entrer l’accusé. Il l’aurait ensuite fait flageller (étape initiant la crucifixion), le rouant de coup avant de lui retirer ses chaînes.

Pour Agamben, Jésus considérait que Pilate détenait le « pouvoir suprême » de le juger, mais que, même s’il se voyait condamné, le préfet resterait innocent. En effet, les hébreux insistèrent pour que celui qu’ils calomniaient de faux prophète ne soit pas relâché. Pilate fut donc contraint de conduire Jésus à la crucifixion, agissant d’avantage « comme un intermédiaire, un arbitre, et non pas comme un juge » (43). Il est important de rappeler qu’en guise de repentance, Pilate fera inscrire sur la croix, au-dessus de Jésus, l’épitaphe suivante : « Jésus de Nazareth, roi des juifs » (44). Nous remarquons ainsi l’utilisation surprenante du concept théologique de paredoken (« abandon ») que Karl Barth, théologien réformé suisse, avait développé auparavant. Cette idée vient notamment des textes de Saint Paul, qui voudraient que l’abandon de Jésus aux hébreux « semble être une sorte d’exécution du plan divin » (46). Malgré le fait que dans le Nouveau Testament, la terminologie d’« abandon » soit chargée d’une connotation négative, « il n’y a qu’une seule et authentique tradition chrétienne : celle de l’abandon – à commencer par celui du Père, puis de Judas et des hébreux – de Jésus à son sort sur la croix, qui a su abolir et réaliser toutes les traditions » (48).

Agamben comprend le rôle du préfet de Judée comme étant indépendant de « l’économie du salut ». Pilate est présenté comme un personnage réel, intervenant au cours d’un drame historique. Si, par la conception chrétienne, l’histoire se tourne en exécution de l’économie du salut, dans les textes sacrés, Pilate est « convaincu qu’un roi des juifs est, dans tous les cas, politiquement problématique » (49). Dans cette perspective, on peut dire que le jugement de Jésus ne fut pas seulement juridique. Ce fut un événement mystérieux et scellé d’ambiguïtés concrètes : il n’est, en effet, recensé dans aucun rapport officiel, il n’y a ni greffier, ni témoignage, pas plus qu’il n’y a d’énumération des charges et, plus important, aucune condamnation écrite de la main du roi – car même s’il ne s’agissait pas d’un procès romain, Jésus n’étant pas citoyen de Rome, il n’était pas commun en cette occasion de laisser arbitrer la vox populi (52). Agamben révèle, ainsi, ce qui est en jeu ici, à savoir décider si le texte biblique est un texte historique ou de simple nature théologique. Et sur ce point, Porphyre nous indiquait déjà que « les évangélistes sont des inventeurs (epheurotas) et non pas des historiens (historas, « témoignages ») des événements concernant Jésus » (53).

Selon Agamben, Pilate serait un personnage historique exerçant une fonction théologique, et ce, car la « krisis comporterait deux types de jugements ; deux royaumes, se retrouvant face à face, sans parvenir pour autant à quelque conclusion que ce soit » (55). Cette analyse s’entend sur le fait que Jésus (« celui qui ne juge pas ») devait se soumettre à la décision d’un tribunal, et son règne éternel s’en remettre à un jugement terrestre. À la question de l’impartialité, Agamben rejoint la réponse apporté par Dante, à savoir que la crucifixion n’a pas été un malheur, mais une punition légitime, « imposée par un juge ordinaire dont la juridiction, en tant que représentant de César, s’étendait au genre humain dans sa totalité, et qui, dans ces conditions, put réchapper au pêché » (57). Pour Dante, Jésus Christ fut obligé de se soumettre à Pilate ; un constat qui relie en conséquence l’Église à l’État, ou plus particulièrement à l’Empire, dans ce cas précis.

Agamben aborde une autre question dans son livre : « Comment pourrait-on attester de la présence d’un royaume qui n’est pas d’ici ? ». Pour y répondre, notre auteur reprend les concepts d’autorité et de témoignage développés par Søren Kierkegaard. Selon ce philosophe danois, l’« autorité » ne vient pas des sentences prononcées, mais de l’endroit même où elles sont énoncées (61) ; quant au « témoignage », il provient « du maintenant, de la vérité, du royaume qui n’est pas ici nous conduisant à accepter que ce que l’on veut sauver nous juge ; ce qui explique pourquoi le monde, de par sa nature caduque, ne veut pas le salut, mais la justice » (63). Sur ce point, il rajoute à la fin de son ouvrage : « Et si il la veut [la justice], c’est précisément parce qu’il ne demande pas à être sauvé. Alors qu’elles sont perdues, les créatures jugent l’éternel : c’est là le paradoxe qui, en définitive, à travers la figure de Pilate, libère la parole de Jésus. Ici est la croix, ici est l’histoire » (63).

Pour conclure (dans un chapitre intitulé « Glosas »), l’auteur développe cette idée que, Jésus ayant accepté de se soumettre au jugement de Pilate, ce dernier refuse quant à lui de se prononcer. Ainsi, l’impartialité du « procès » de Jésus est remise en question, car, de par l’absence de sentence formelle ou informelle, ce jugement ne pouvait que donner « l’illusion d’un procès » (67). Ce que retient Agamben du jugement dernier de Jésus dans les Évangiles, c’est que « celui qui vient pour rendre justice, celui qui est venu au monde non pas pour le juger, mais pour le sauver, celui-là doit se soumettre à un procès sans jugement » (69). L’exposé se termine en révélant ce que les incohérences de la krisis chrétienne symbolisent à travers le Christ et la figure théologique complexe du préfet Pilate : « Sans juge, le divin condamne au-devant de lui l’humanité à une krisis incessante – incessante car elle ne saurait jamais être résolue une fois pour toutes […]. En d’autre termes, ce qui est arrivé à Pilate, peut aussi être compris en un sens comme une catastrophe ».

Avec son essai Pilate et Jésus, Agamben s’intéresse à la krisis de Jésus à travers de Pilate, rassemblant les fragments bibliques et extra-bibliques qui illustrent le personnage du préfet romain de Judée. Saluons l’acharnement du philosophe italien à vouloir construire des ponts de communication, salutaires pour la théologie, entre les différents aspects existants au sein des sémantiques sacrées, et ce, sans tomber dans la vulgarisation ou le fondamentalisme. Bien qu’il n’y a jamais de prétentions stricto sensu historiographiques, ni de bibliographie tout à fait exhaustive, il aurait été appréciable de trouver quelques citations des débats du Jésus Séminaire (Crossan, 1994) et de se référer à certains courants de l’exégèse biblique du Nouveau Testament, comme par exemple ceux d’Heidelberg, Klaus Berger ou encore Gerd Theissen (2003), pour ne citer qu’eux.

Bien que ces références auraient su corroborer à n’en point douter la thèse de notre auteur, leur absence ne diminue en rien la valeur de l’œuvre de philosophie de la religion chrétienne d’Agamben qui, dans un texte synthétique, parvient à poser un certain nombre de questions pertinentes pour l’avancée de la pensée chrétienne : (i) l’historicité des textes sacrés, (ii) la compréhension de la religion chrétienne comme une expression de l’histoire et, enfin, (iii) l’importance dans l’histoire de la krisis comme un élément de la révélation chrétienne, perpétuant la crucifixion. Nous sommes heureux de croire qu’une lecture aussi condensée saura contribuer à la popularisation de nouvelles identités littéraires au sein du christianisme, et par là même enrichira des réflexions religieuses souvent superficielles en l’absence de critiques constructives.

Références

Agamben, Giorgio. 2004. Homo sacer. O poder soberano e a vida nua I. Belo Horizonte : UFMG.

Agamben, Giorgio. 2006. Profanações. São Paulo : Boitempo Editorial.

Crossman, John Dominic. 1994. O Jesus Histórico: a vida de um camponês judeu no Mediterrâneo. Rio de Janeiro : Imago.

Theissen, Gerd et Annette MERZ. 2003. O Jesus histórico. São Paulo : Edições Loyola.

 

Lien:  http://www.religiologiques.uqam.ca/recen_2016\2016_p_GAgamben.htm