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Bertrand LAVOIE. 2018. La fonctionnaire et le hijab. Liberté de religion et laïcité dans les institutions publiques québécoises.  Montréal : Presses universitaires de l’Université de Montréal, 199 p.

 

janvier  2019  (date de mise en ligne)  

 

recension de
Stéphanie Tremblay, Université du Québec à Montréal

 


Par-delà les retentissants débats publics sur la laïcité depuis une dizaine d’années au Québec, l’étude de Bertrand Lavoie apporte un souffle nouveau à la problématique, aussi bien par son caractère empirique appuyé sur la perception de fonctionnaires musulmanes portant le hijab, que par sa posture méthodologique, tournée vers la religion « vécue », peu exploitée dans la littérature récente. L’introduction et les deux premiers chapitres retracent de manière particulièrement éclairante la mécanique des débats récents, au prisme de la sociologie du droit, des religions et des relations ethniques, les moments pivots marquant leur évolution et les mutations narratives s’opérant dans le cadrage récent de la laïcité par le gouvernement québécois.

 

L’introduction situe d’abord le thème du port du hijab dans le cadre des imaginaires sociaux, des « narratifs sociaux dominants », en désenclavant par le fait même la problématique du seul registre cognitif, auquel les normes étatiques tentent souvent de le confiner. Pour l’auteur, le hijab en public est l’objet de représentations, de peurs et de fantasmes médiatisés par des évènements marquants, dont les attentats du 11 septembre 2001. Or, avant ce moment de basculement, au Québec, le hijab n’était pas sous le feu des projecteurs politiques ou médiatiques, nous rappelle l’auteur, en se référant aux recommandations d’organismes-conseils, pour qui l’interdiction du signe religieux n’était pas encore à l’ordre du jour. La crise des « accommodements raisonnables » eut raison de ce consensus fragile en marquant l’irruption publique d’une controverse encore larvée, en ouvrant les valves du débat public autour d’un nouveau conflit désormais polarisé entre Nous, « les Québécois » et Eux, les autres… de plus en plus définis, au lendemain du rapport Bouchard-Taylor (2008), en lien avec l’islam. Les débats sur la Charte des valeurs (ou Projet de loi no 60) en 2013-2014 sont ensuite venus cristalliser cette rupture du lien social, comme en témoignent d’ailleurs plusieurs participantes de l’étude pour qui il y a un « avant » et un « après » la Charte. La rétrospective s’arrête au projet de loi no 62 (2015) sur la neutralité religieuse de l’État, adopté en octobre 2017. Mais l’élection récente de la CAQ et son projet d’interdire le hijab chez l’ensemble des fonctionnaires de l’État considérés en position d’autorité, incluant les enseignants et les enseignantes, illustre clairement que le hijab se retrouve plus que jamais à la frontière de l’identité nationale, comme le suggère l’auteur avant cet épisode. 

 

Les deux chapitres suivants abordent l’encadrement institutionnel du port du hijab du point de vue de l’aménagement des droits fondamentaux (chap. 1) et des liens entre laïcité et pluralisme (chap. 2). En retraçant les linéaments de l’articulation de la liberté de religion dans le droit québécois, l’auteur éclaire à travers la jurisprudence la primauté historique accordée à une conception subjective de la croyance (critère de la sincérité) et d’une absence de hiérarchisation entre les droits. Cette configuration, qu’il mesure de surcroit au « test de Oakes » (R. c. Oakes [1986]), parait définitivement incompatible avec l’interdiction du port du hijab. Cela dit, l’auteur suggère au regard de deux exemples, soit l’arrêt Alberta c. Hutterian Brethren of Wilson Colony [2009] et l’ouverture récente de la Cour suprême à l’interdiction du port du niqab chez les témoins en certaines circonstances (2012), que le droit canadien tendrait à s’orienter vers une conception plus restrictive de la liberté de religion. La question peut certes se poser, mais il faudrait certainement appuyer cette analyse sur un corpus jurisprudentiel plus étayé et étendu dans le temps.

 

Dans le chapitre suivant, l’auteur évoque la trajectoire institutionnelle de la laïcité depuis la fin des années 1990 en montrant à quel point l’« éthique du pluralisme » a percolé dans la plupart des orientations politiques et juridiques adoptées, notamment à l’École, avant la crise des accommodements raisonnables. Parmi les variables permettant de rendre compte des résistances publiques de plus en plus vives à cette culture du pluralisme moral, l’auteur souligne le rôle significatif des différentes traditions juridiques télescopées dans le droit québécois et canadien, soit le pragmatisme de la common law et l’influence civiliste et française, construite autour du législateur. Dans ce dernier cas, il rappelle que « La valorisation de cette retenue judiciaire, parfois exprimées par la thèse du “gouvernement par les juges”, s’explique notamment par la méfiance attachée à l’égard des juges lors de la Révolution française, ces derniers faisant partie de la noblesse sous l’Ancien Régime » (p. 97).

 

C’est dans la deuxième partie, consignée dans les chapitres 3 et 4, qu’est abordée la laïcité vécue par les fonctionnaires portant le hijab en contexte québécois. Étant donné l’attachement affiché par l’auteur en début d’ouvrage à une posture empirique, le lecteur peut être un peu surpris par l’analyse passablement courte dédiée à la négociation concrète de la laïcité par les femmes interviewées, comparée à l’ampleur des chapitres théoriques. Néanmoins, l’analyse fine, sobre et rigoureuse laisse de manière tout à fait pertinente et respectueuse la parole aux fonctionnaires portant le hijab, une formule représentant déjà un oxymore culturel pour plusieurs ténors d’une laïcité plus stricte.

 

Les données restituées au sein du premier axe de l’analyse, « Des parcours menant au hijab » (chap. 3), permettent d’abord d’aplanir un certain nombre de préjugés ambiants associant chez les femmes musulmanes religion et déficit d’agentivité. Les trajectoires présentées, bien qu’elles reflètent le profil spécifique de femmes très scolarisées œuvrant dans la fonction publique ou souhaitant y travailler, mettent en scène des femmes éminemment « postmodernes » au sens où on l’entend en sociologie des religions, engagées dans un rapport fluide d’autovalidation du croire où domine le critère de la certitude subjective (Danièle Hervieu-Léger, Le pèlerin et le converti. La religion en mouvement, Paris : Flammarion, 1999). Elles présentent, en ce sens, de profondes affinités électives avec les autres Québécois. Ce résultat coïncide d’ailleurs avec la littérature récente, notamment dans le cas des femmes québécoises converties à l’islam (Géraldine Mossière, Converties à l’islam. Parcours de jeunes femmes au Québec et en France, Montréal : Presses de l’Université de Montréal, 2013). Selon l’auteur, la plupart d’entre elles se rapprocheraient du profil de « pèlerine », d’après la typologie d’Hervieu-léger, au sens où le port du hijab marque le point culminant d’une quête spirituelle à haute teneur intellectuelle, dans laquelle la construction narrative occupe un rôle central. À la différence de l’auteur, j’aurais plutôt associé le profil de ces participantes à la figure de la « convertie », dans la mesure où malgré la place de la « quête » dans leur parcours, ce dernier amène ultimement plusieurs femmes à s’agréger à la tradition musulmane. A contrario, le cas du pèlerin se caractérise surtout par un itinéraire marqué par la mobilité, l’adhésion temporaire et le bricolage des croyances et des pratiques, ce qui me semble plutôt absent des témoignages présentés. Ainsi, pour les participantes en quête, les normes religieuses ne sont pas nécessairement assouplies, mais elles sont choisies, fondées sur une forte réflexivité personnelle.

 

Le chapitre quatre, ancré dans le rapport vécu des femmes à leur milieu de travail, sous l’angle de leurs positionnements par rapport à la laïcité, ouvre à une analyse contextualisée de la conscience du droit et à une exploration des stratégies utilisées par les actrices concernées, visiblement porteuses d’agentivité. Ce segment crucial de l’analyse met à plat une autre idée préconçue, mais tenace, à l’égard du port de signes religieux, en particulier en islam, selon laquelle les normes religieuses et étatiques (au travail) entreraient nécessairement en collision, en générant un conflit de loyauté. C’est d’ailleurs l’un des principaux fondements des différents projets de loi qui se sont enchainés sur la question depuis la commission Bouchard-Taylor (2007-2008). Or, il ressort des données présentées que malgré la négociation parfois difficile de la laïcité au quotidien, la plupart des femmes interviewées se situent dans un profil « optimiste critique » à l’égard de la laïcité selon lequel « le droit de l’État devient un terrain de jeu pour des tactiques utilisées par les participantes afin de remporter des gains stratégiques sur le plan professionnel » (p. 131). L’une de ces stratégies consiste, par exemple à distinguer au plan discursif et cognitif la « vraie » laïcité de celle « des médias », perçue comme l’objet de plusieurs instrumentalisations. Suivant Becker (Howard Becker, Outsiders : Studies in the Sociology of Deviance, New York : The Free Press of Glencoe, 1963), on pourrait aussi voir dans le profil optimiste critique une stratégie déployée par les femmes pour contrôler l’étiquette de déviance qui leur est accolée et ainsi éviter de compromettre leur propre « carrière » professionnelle dans la société québécoise. Ce profil refuse en effet à la fois la transgression « objective » de la laïcité officielle et la « perception » de déviance qui pourrait émaner d’autrui. À côté de ce profil nuancé, certaines participantes adoptent des positions plus catégoriques, soit de type profil « confiant », en accordant le plus grand crédit aux normes étatiques et au modèle de laïcité existant soit de type profil « réactif », en s’inscrivant plutôt en faux contre la laïcité actuelle. D’un point de vue plus global, on peut se demander à quel point les rapports entre l’interviewer et les interviewées, insérés dans des « champs identitaires » (p. 166) différents, ont pu se répercuter dans un sens ou dans l’autre sur les témoignages recueillis.

 

En vue de dynamiser la typologie, il aurait été intéressant que l’auteur relie au plan de l’analyse les types de conscience du droit et le parcours ayant mené au port du hijab, à la redécouverte de l’islam, voire aux discriminations vécues. De même, il aurait été pertinent d’explorer la variabilité possible des stratégies mobilisées à différentes étapes de la vie, professionnelle ou personnelle, ou selon le contexte, les interactions vécues. Par ailleurs, l’analyse de la négociation quotidienne de la laïcité est principalement menée au plan synchronique, mais la dimension diachronique, par l’entremise de la trajectoire biographique, aurait aussi été fort appropriée, afin de reconstituer les mécanismes qui ont mené aux choix effectués, tant en matière religieuse que professionnelle, et éventuellement d’agréger au plan théorique certains parcours.

 

L’auteur conclut à la prédominance chez les participantes d’une « conscience internormative » qui les amènent à se positionner « avec » la laïcité en tentant d’arrimer au quotidien les normes religieuses et étatiques. On voit en effet à travers les témoignages que l’inclusion professionnelle dans le secteur public représente un véritable vecteur de socialisation citoyenne, et c’est là, à mon sens, la contribution pratique la plus importante de l’ouvrage. Ainsi, plus l’employée est reconnue par ses collègues et son milieu, plus elle tend à négocier ou à jongler naturellement avec les divers ordres normatifs, sans forcément les distinguer en tant que tels.

 

Lien:  http://www.religiologiques.uqam.ca/recen_2019/2019_BLavoie.htm