Des musulmanes ouest-africaines au Québec

 

Diahara TRAORÉ. 2019. Des musulmanes ouest-africaines au Québec. Entre subversion et conformité. Montréal : Presses de l’Université de Montréal, 133 p.

 

juin  2021  (date de mise en ligne)  

 

recension de
Roxanne D. Marcotte, Université du Québec à Montréal


 

Cet ouvrage succinct est le fruit d’une enquête ethnographique « native » (Traoré étant elle-même d’origine ouest-africaine), menée entre 2008 et 2010 auprès de femmes musulmanes d’origine ouest-africaine de la région métropolitaine de Montréal (conversations informelles, entretiens semi-structurés et observation participante). Traoré a ainsi récolté 24 récits de vie, incluant les trajectoires migratoires et religieuses de ces femmes, la société d’accueil demeurant un « espace de négociation et de rationalisation perpétuelles » où les « modalités d’être musulmane sont aussi variées qu’inattendues » (7), et cela, selon les « répercussions » que la migration a sur leur « religiosité », sur le « lien entre le transnationalisme et le religieux » et leur rôle dans la « transmission du religieux » (10).

 

Traoré propose une perspective intersectionnelle et postcoloniale pour étudier des « sujets "situés" » (123) « à l’intersection de trois systèmes exclusifs » (6) : le genre (femme), la race (Ouest-Africaines racisées ; contextes coloniaux/postcoloniaux) et la religion (musulmane). Dans leur rapport au « système de savoir » religieux, ces femmes sont tiraillées « entre savoirs islamiques textuels et savoirs islamiques populaires oraux » (6), entre un « islam hérité, qui demeure figé dans la culture et la tradition » et un « islam authentique et "pur", légitimé par les textes et les codes écrits » qui prône une « libération individuelle et communautaire » (7). Il y a donc des « tensions entre savoirs officiels légitimés et savoirs apocryphes, entre savoir public et savoir privé et enfin entre savoirs sacrés et savoirs profanes » (8). Ces femmes se retrouvent aussi à un « carrefour épistémologique », à « l’intersection » de « trois formes d’épistémès » (11) : un « savoir épistémè ésotérique » de « forme traditionnelle de savoir islamique » (avant et pendant la période coloniale) ; un « savoir épistémè rationaliste » (pendant et après la période coloniale) ; et un savoir en lien avec un pouvoir et une autorité sociale (Brenner) (11-12 ; cf. 71-73), cadre conceptuel qui lui permet de rendre compte de la « complexité de la condition postcoloniale du sujet ouest-africain » (14). L’articulation entre ces différentes dimensions et épistémès mériterait d’être développée davantage, tout comme leur utilité heuristique spécifique.

 

L’ouvrage contient cinq chapitres. Dans le premier (17-27), Traoré s’attarde au contexte sociohistorique de ces femmes, abordant le développement de l’islam en Afrique de l’Ouest, notamment à l’époque moderne (périodes coloniale et postcoloniale) et la migration récente de ces femmes vers le Québec. Puis s’ensuit une présentation très succincte du contexte de l’islam à l’ère de la mondialisation : l’« islam mondialisé », « déterritorialisé » et « transnational » (Roy), l’« islam mondain » et l’« islam de marché » (Haenni), et la « crise de l’autorité » qui en a découlé (25-27).

 

Dans le deuxième chapitre (29-43), Traoré explore la place de l’islam dans les trajectoires migratoires et religieuses de ces femmes, en examinant « l’acte lui-même de construire un récit sur l’islam en contexte migratoire, ainsi que la signification de vivre et de penser le changement religieux » (30). Pour ce faire, elle propose quatre récits de migration, le premier, celui de Mamie, originaire du Niger, illustrant la « forte corrélation entre la trajectoire spatiale et la trajectoire religieuse » (32) avec une « vision d’un islam qui transcende les frontières culturelles » (33). Le second, celui de Safia, originaire de la Guinée, illustre la capacité de la migration à favoriser un changement religieux (par une plus grande quête de rationalité). Le troisième, celui d’Ina, originaire du Mali, montre l’islam familial et identitaire se transformer en une vision « œcuménique » de l’islam. Le dernier récit, celui de Fatoumata, originaire de la Guinée, montre comment l’islam devient marqueur d’espaces. Le chapitre est dépourvu de conclusion.

 

Le troisième chapitre (45-69) propose une discussion « principalement descriptive » du rapport de ces femmes aux institutions musulmanes de Montréal (54-58) et aux sources du savoir (58-68), l’islam faisant « l’objet d’appropriations et de négociations diverses » (45). Traoré note l’existence « d’un islam "de résistance" face à une multiplicité de discours dominants » (68) : discours antireligieux (au sein de la société québécoise), discours de « laïcité comme négation du fait religieux dans l’espace public » et discours de l’« islam réformiste qui prône le retour aux sources sacrées de l’islam, y compris certaines obligations vestimentaires et rituelles pour les femmes » (68-69). Cet islam "de résistance" prend différentes formes : l’acquisition d’un « savoir islamique "intellectuel" et donc légitime », la « volonté de préserver les pratiques héritées de leurs parents » et l’« appropriation individualisée de ce qui constitue l’islam, ses dogmes et ses pratiques » (69).

 

Le quatrième chapitre (71-93) se penche sur la production, la construction et la contestation de ces femmes du savoir islamique, en marge des savoirs plus traditionnels. Traoré reprend à son compte la définition de l’islam comme « tradition discursive » (Talal Asad) et la notion d’épistémè (de Michel Foucault, 71-73), son objectif étant « de mettre en évidence la dynamique dialogique et négociatrice entre ces femmes musulmanes et le savoir religieux, notamment par l’interprétation des traditions et l’appropriation de ce savoir, non seulement dans la construction identitaire en contexte migratoire, mais aussi dans les pratiques liées à l’islam » (72). Pour ce faire, elle présente trois cas de conceptions différentes du savoir islamique et de sa transmission : celui de Khadija, originaire du Niger, qui oppose l’islam (local/syncrétique) de son enfance et celui d’aujourd’hui (global/authentique) ; celui de Counda, originaire du Mali, un islam plus identitaire (famille, nation, religion), produit d’une « quête individuelle » ; et celui de Soukey, originaire du Sénégal, qui s’inscrit dans la modernité et les rapports de genre (73-79). Quant aux « savoirs secrets », notamment la divination et les pratiques de guérison (comme la récitation de certains versets ou de noms de Dieu ou des poèmes d’Ahmadou Bamba [1857-1927], fondateur de la confrérie mouride), ceux-ci sont souvent hérités de leurs mères. Selon Traoré, ces femmes « imbriquent » deux formes – légitimes et illégitimes – de savoir dans une « constante renégociation », « acte perpétuel de redéfinition » dans le « contexte de la vie quotidienne », et produisent une « pluralité de discours […] parfois opposés qui définissent le savoir islamique » (93).

                                                        

Le cinquième chapitre (95-121) aborde les « espaces féminins de savoirs sacrés » des femmes mourides membres d’une confrérie mystique et ethnique dont la diaspora commerçante possède des ancrages local (espace) et transnational (communauté). Traoré se tourne vers les rapports de ces femmes avec « la hiérarchie islamique et le monopole masculin "légitime" » pour « cerner les dynamiques d’une agentivité féminine à l’intérieur d’un cadre plus structuré » et institutionnel qui est celui de la confrérie (95) : elles sont « actrices, agentes, et productrices silencieuses au sein d’espaces socioreligieux musulmans et laïques » (16). Certains de ces espaces, qui leur sont propres, leur permettent d’élaborer « leurs propres pratiques et croyances » féminines, la base de leur « pouvoir symbolique » (96), notamment au sein de la « sous-structure associative » féminine, indépendante et autonome de la « dahira Mame Diarra Bousso » (1833-1866), du nom de la (sainte) mère de Bamba. Cette figure féminine est au cœur de la « cosmogonie soufie féminine » mouride, sujet de dévotion et de vénération pour son rôle de « mère idéale » et de « guide spirituel » qui a droit, elle aussi, à un Magal (pèlerinage) à Porokhane (Sénégal) (114-118). La dahira « se mobilise pour les mêmes célébrations religieuses » de la communauté mouride (102). Ses rencontres ont lieu au domicile de ses membres, « espaces féminins de la piété » qui sont également « propices à la prière » et seraient, en quelque sorte, « sacré[s] »… (106-114). On apprend que la visibilité de cette piété féminine est à l’œuvre dans l’espace public par ses dimensions matérielles : notamment les dons recueillis par les femmes pour la fondation Mame Diarra Bousso, garants de la baraka des Shaykhs sénégalais en retour, mais également dans la somptuosité des tenues vestimentaires féminines, indice de leur « théologie de la prospérité » (110) (Haenni).

 

Traoré observe une « constante oscillation » entre « la conformité aux normes islamiques contemporaines et des processus de subversion ancrés dans des religiosités individualistes et utilitaristes, surtout en contexte migratoire » (125). Cependant, il n’est pas toujours aisé de saisir comment l’auteure envisage certains de ces processus de subversion : découle-t-il de l’apport de la tradition orale, ou de « l’islam expérientiel », ou des pratiques divinatoires ou magiques pré- et non islamiques qui sont « souvent relégués au syncrétisme », mais qui « constituent en réalité un lieu privilégié de savoir sur la vie, les rapports sociaux et le rapport au corps » (8) ? En revanche, on apprend que « des rituels de guérison associés à la récitation de versets du Coran » n’ont « rien de nouveau » puisque des « traditions prophétiques de certains versets ou de noms de Dieu datent du premier siècle de l’islam » (91), mais pas les poèmes de Bamba, ceux-ci n’étant nullement subversifs au sein de la confrérie mouride. Pourrait-on alors parler de subversion ? Il faudrait préciser davantage en quoi, dès lors, de telles pratiques relèveraient de celle-ci. L’ouvrage est le premier à se consacrer aux « dynamiques socioreligieuses » des trajectoires migratoires et religieuses de femmes musulmanes ouest-africaines du Québec et de leurs rapports aux « savoirs » religieux.

 

 

Lien:  https://www.religiologiques.uqam.ca/recen_2021/2019_DTraore.html